形上学方法28：禅宗（二）

第十六讲　禅宗（二）

讲三个问题。一个是月轮与力线的实质是什么；第二个问题是三乘的定慧与一乘定慧的区别；第三个问题：对待分别意识的态度。

16.1月轮与力线的实质

先讲第一个问题，月轮与力线的实质是什么。我们先讲月轮。

月轮有其他的几个同义词，比如叫做圆明、圆光等等。先引用一段《无畏三藏禅要》上面的话，来说明月轮到底是什么。为什么要说这个问题呢？因为我们讲的这些东西，拿出去以后可能很多禅宗的人不会同意，他认为你这是着相之类。他们可能认为这些是禅宗并不需要经历的过程，他们也许不会承认月轮、力线是修证过程中必须经历的乃至是最后要达到的东西。他们会说应该是五蕴皆空，提起觉性，无念为宗，无相为体；你这都是有相的，肯定不对。我们将回答这个问题。

我们先从外围讲一下。月轮、根身虽然是一种相，这没问题，我们承认它是一种相，但跟其他的相是不同的。不同在何处呢？我们研究唯识研究透了以后，就知道凡是识所证的境界全是有相的。识有四分，所谓自证分、证自证分、见分、相分，这四分全是有相的。平常所说佛学要破的这种相是凡夫境界上的见相二分，并不包括唯聖者独证的自证分证自证分。即自证分和证自证分也是有相的，而根身、月轮就属于自证分和证自证分的范围，所以根身和月轮又叫做真如总相。真如本身无相，又叫真空，一无所有，当然没有相了；但以识证真如，将真如以识证之，就变成真如总相了。自证分和证自证分，都算作真如总相的范围。八万四千对治法可能都不是必经的，但是直显本性的表德法门却是必经的。因为八万四千对治法当中虽然有各种各样的观法，去观由人所设立的各种各样的相，但对治法当中的相属于见相二分的别相的范围，不属于总相。表德法门要直显自性，而根身、月轮这种总相正是所求证的真如本性，所以必须从这里经过才行。

有相和无相的辩证关系应该是这样的，在落于见、相二分的境界，只能是有相，不能无相，是偏于有的境界。现在就令这些相消失，我们做不到。所以禅宗才讲要通过修为泯去这些见相二分，进入无相的范围。要先从有相进入无相，即从一边走向另一边，这是一个进修的过程。但如果你得到自证分和证自证分就不一样了，这时有和无之间就彻底打通了；所谓理事无碍的境界即有即无即色即空。这时可以自在地泯归无相和开为胜相。泯归无相时以智证之，唯性无相；开为胜相时，现为一个圆明，圆照所有的差别之相。所以根身月轮绝对不同于见相二分的差别相。落于见相二分就是虚妄之相，只能有，不能无，不能五蕴皆空，达到无相。但根身、月轮可以在有无之间自在地翻转，并且还可以即有即无、即色即空，这是完全不同的。所以说根身、月轮属于自证分和证自证分的范围，将其泯归无相就是正智的范围。

我们下面就找一些证据来说明这个问题：《无畏三藏禅要》就是开元三大士之一的善无畏祖师所说的有关学佛修禅的精要法门。我的道友雷诘说一部大藏都不出禅要的范围，即禅要概括了一部大藏的精髓；而且是直指的，禅宗并不明说，而这里明说了自性到底是什么。“次应修三摩地，所言三摩地者更无别法，直是一切众生自性清净心，名为大圆镜智。上自诸佛，下至蠢动，悉皆同等，无有增减；但为无明妄想客尘所覆，是故流转生死，不得作佛。行者应当安心静住，莫缘一切诸境，假想一圆明犹如净月，去身四尺，当前对面，不高不下，量同一肘，圆满具足，其色明朗，内外光洁，世无方比。初虽不见，久久精研，寻当彻见已。即更观察，渐引令广，或四尺，如是倍增，乃至满三千大千世界，极令分明。将欲出观，如是渐略，还同本相。初观之时，犹似于月，遍周之后，无复方圆。作是观已，即便证得解脱一切盖障三昧，得此三昧者名为地前三贤。依此渐进遍周法界者，如经所说名为初地。所以名初地者，为以证此法昔所未得，而今始得，生大喜悦。是故初地名曰欢喜，亦莫作解了。即此自性清净心以三义故犹如于月。一者自性清净义，离贪欲垢故。（自性是清净的，因为他离开了贪欲的染污。）二者清凉义，离嗔热恼故。（自性是清凉的，因为他离开了嗔怒的热恼。）三者光明义，离愚痴暗故。（第三义自性是光明的，离开了愚痴的黑暗。）又月是四大所成，究竟坏去。是以月世人共见，取以为喻，令其悟入。行者久久作此观，观习成就，不须延促，唯见明朗，更无一物，亦不见身之与心，万法不可得，犹如虚空，亦莫作空解，以无念等故，说如虚空，非谓空想。久久能熟，行住坐卧一切时处，作意与不作意，任运相应，无所挂碍。一切妄想贪嗔痴等一切烦恼不假断除，自然不起，性常清净。依此修习，乃至成佛，唯是一道，更无别理。此是诸佛菩萨内证之道，非诸二乘外道境界。作是观已，一切佛法恒沙功德，不由他悟，以一贯之，自然通达。能开一字，演说无量法，刹那悟入于诸法中，自在无碍。无去来起灭，一切平等。行此渐至升进之相久自证知，非今预说所能究竟。”这个月轮观绝非权法，而是诸佛菩萨内证之道，这就是《法华经》上所说的无有三乘，唯有一乘。即八万四千的对治法门都是权法，权法可以有无数种，而实际的法只有一种，只有这一道。从凡夫到成佛就修这个，凡夫位上不见就观，初见后就保任它、扩展它。所以说“唯是一道”，即月轮观是从凡夫到成佛的唯一道路；“更无别理”，因为这是实际之道、实教，“唯此一实，更无二三”，实教就这一个。

我在前面也讲了，自证分是权实二乘区分的关键所在，实教能证得自证分，而权教不得。月轮就是自证分，又叫正智。无畏祖师说为自性清净心又名大圆镜智，此自性清净心有三义犹如于月。所以月轮就是指众生的自性清净心，就是大圆镜智。此处智和自证分是一回事，开为胜相就是自证分，泯归无相就是正智，无畏祖师直接以月轮为大圆镜智，实际上我们说月轮是正智的代表，就不仅是大圆镜智。起修的月轮一直到成佛之前都还不能叫做大圆镜智，只能叫做妙平二智，到成佛以后才叫做大圆镜智。

再举一个例证，是冯大阿阇黎在《佛教真面目》最后一章中提到的。“明认此心相之大略者，依识大转成之清净第八识也。其相圆满，清凉皓洁，世间事物无可比拟，唯月轮庶几近之，此月轮观法之所由立也。修习此观，以融会七大为究竟，不得执月轮假相为本体。”这里冯大阿阇黎的话跟无畏祖师说的是完全一致的。“明认此心相之大略者，依识大转成之清净第八识也。其相圆满、清凉、皓洁，世间事物无可比拟，唯月轮庶几近之”，即此心相只有一个月轮才能比喻出少分来，就像寒山大士说的那样，“吾心似秋月，碧潭清皎洁，无物堪比伦，教我如何说？”此心之相本来是没有什么可以比拟的，世间的事物当中很难找一个来比方，只有月轮还算大致相似。心相就是清净的第八识，也就是第八识自证分。冯大阇黎这里说到的是第八识自证分，而无畏祖师说是大圆镜智，这是一回事，第八识自证分一泯归无相就是大圆镜智，他们本是一体，开为胜相就是第八识自证分，泯归无相就是大圆镜智，所以冯大阿阇黎跟无畏祖师是完全一致的。下面说：“其相圆满、清凉皓洁”，即对心相的一种描述：圆满、清凉、皓洁，用了三个词。“圆满”，无所不包，遍周法界，其大无外，其小无内，所以叫做圆满。这都不是轻易说的，那都是实证的境界。我们证到这个境界以后彻法源底，彻达法界的源底了，已经达到了内心的最深处，再里面就没有了，这就是其小无内；同时就达到了无所不包，无所不照，遍周法界，这就是其大无外了。总之，其小无内，与其大无外是对应的，你没有达到其小无内你也不能做到其大无外，所以你越往里追究，外面所包的范围自然也就扩大。越往里找，你所包的范围就越大，向里达到了最深处，同时外面就无所不包了，这就是圆满义。清凉义，《无畏三藏禅要》里已经说了，“自性清凉，离嗔热恼故”。皓洁，这里就是“光明义离愚痴暗故”，而且指出来，这种光明它的光色是洁白的，皓就是白色，不是其它颜色。

无畏祖师的月轮观法源自《金刚顶经》。《金刚顶经》一开始的一段说一切义成菩萨修到了显教的极位，达到一道清净心以后，诸佛警觉他，说你所证还只是一道清净，只与化身佛相应，清净的报身还没有见到，不能以此为足，就授他以菩提心真言，他一念菩提心真言就与本有的菩提心相应了，他报告诸佛说：“我观自心，形如月轮。”总之《金刚顶经》中的这段公案就是月轮观法的源头，后来龙树菩萨在《金刚顶瑜伽中发三藐三菩提心论》当中就进一步地把此法传承下来，将此心叫做三摩地菩提心：“三摩地菩提心者，令行者于自心中观白月轮。”且进一步指出来，月轮的光色是白色的。这就是月轮观法的传承：从《金刚顶经》到《发菩提心论》，一直到《禅要》，再到弘法大师的东密，就把这个观法传承下来了。《大日经疏》中也有介绍，总之这就是唐密的一个最主要的精髓，因为任何一个本尊修法都是在这一观法中开显出来的。

刚才涉及到了一个第八识的问题，就证明了第八识自证分的相是月轮。下面我们引一段《八识规矩颂释》上的话指出，不仅第八识自证分的相是月轮圆明，六七识自证分也还是显现为圆明。这是《八识规矩颂释》七十一页上的一段话：“六识隐入内心，前五俱意转与第八见分俱，不论八见强弱，一时遍缘，则暂伏瀑流式之幻迹，第七遂顿显其自证分，与第八诸见分之总性境相应，开为胜相则现圆明，泯归无相则起妙平二智。”第七显现自证分的同时，第六的自证分必然也就显现了。所以六七二识的自证分必然是同时显现的，一个转另一个也随着转，所以我前边讲实教相宗时，说相宗是以转第六识带转第七识的，而禅宗的法门是从转第七识入手，带转第六识。总之第七显自证分时，第六也就显现其自证分了。所以说开为胜相则现圆明，泯归无相则起妙平二智。初关重关的圆明只是六、七识自证分的相，到破了牢关以及彻底究竟成佛以后，这个圆明就可以说是八种识的自证分了，八种识的自证分所显的相泯归无相就是五智。我们讲七大缘起时讲到，所有的自证分都是以这个点为中心开发出来的，所有的智都在此点之上，你证到了等觉，或者究竟成佛之后，这个圆明就是包容了所有的自证分，泯归无相就包容了所有的正智，就是五智。但当你没证到之前，在因地就只是六七识的自证分和妙平二智。

总之自证分与见分的差别我们就知道了。唯以见分证相分故只知道相分的境界就是我们现在的境界，我们丢掉了这个圆明，我们不能从自心当中开发出一个圆明来遍照一切的虚相，我们只能用眼去看到某种相，这个圆明我们已经丢了，丢了圆明的状态就是凡夫落于见相二分的状态。把这个圆明找出来以后就是自证分，自证分和见相二分可以双显，这就是理事无碍的境界；只显自证分的境界就是如净琉璃含宝月，这里什么差别相都没有，这就是理法界。理事无碍法界自证分、见相二分齐显，即《证道歌》中所说的“心镜明，鉴无碍，廓然莹彻周沙界，万象森罗影现中，一颗圆光非内外”。万象影现于圆明之中，就是这三分全显的境界。所以说圆明就是关键，我们也就知道，证到自证分的境界是什么了，就是你把这个圆明证到了，一切相都可以从此出没了。所以唯识学的这些名相，只有到了一乘教法当中，我们才知道了它真正的含义是什么。

下面说根身的问题。上面讲了月轮即圆光是自证分的一个表现，有时这个圆光可以转成一道光柱或曰力线，这就是根身。冯大阿阇黎题禅宗重关诗云“月散翻成拄杖雄”，一乘法要云“由力线转为月轮或其他妙相都无不可”；可见月轮与根身是可以相互转化的。我们讲气脉明点那一节时就讲到了中脉的问题，中脉里面流通的净色根叫总净色根，即第八识的总相分，同时也融有了第八识的总见分，因为见相二分必然是在一起的，所以根身是第八识的总见分和总相分的混合。以第六识证第八识总相分时就是第六识的自证分，以第七识证第八识的总见分时就是第七识的自证分，然后第八总见分和总相分如果能够密合无间，就成为第八识的自证分。第八识的总见分和总相分是很难密合无间的，所以在破牢关之前只能分别称作总见分和总相分，以六七识去证总见总相就是六七的自证分。当这总见分和总相分即见即相能所完全交融以后，才是第八识的自证分。第八识的自证分最后出现，那是到了破牢关时才能显现的。所以说根身与圆光只是一样东西的两个相，他们是真如总相即第八识总见分总相分的两种表相，即只有这两种表相，一种是根身，一种是月轮。我们就不详细讲了，我们现在知道了根身就是第八识的总见分总相分，以第六识第七识来证这总见总相以及这总见总相密合无间就全是自证分了，所以说根身也能代表六七八识的自证分，这与月轮是完全一样的，都是自证分的一种表象。即自证分或者表现为月轮，或者表现为根身。

这样，我们就知道了根身和月轮的实质是什么，两者虽然是相，但不是泛泛的八万四千对治法中所观种种别相的一种，与这些完全不同，它是属于真如总相的范围。所以说当你扫相时，禅宗讲扫相，你对于根身和月轮的实质搞不清楚，你以为这也是一种妄相，要把它扫掉，那就错了。洞山五位君臣颂第一颂正中偏“三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌”，正谓此也。“凡所有相皆是虚妄”，指的是见相二分的虚妄之相，但自证分和证自证分的相就与见相二分的虚妄之相不同，这是本有之真相，不能一块扫掉。总之你不能把真如总相跟见相二分的别相混为一谈，这是完全错误的，他们的地位不一样。所以修禅宗又没学到家的人容易产生这种问题，其原因何在呢？就是因为所证不够，他们大多数都没发现第八识，停留在清净昭灵意识的境界，没有发现第八识，所以对根身月轮的重要性根本就不知道，因为没见到。如果真正见到了，可能也就不那么说了。他们还只是停留在意识的境界当中，意识境界当中的相当然是要扫的，对于自证分可以说没有证到，还是混浊的意识，虽然也见光之类，但属于旁脉所现的虚影，禅宗称光影门头。不知道根身、月轮的重要性，即使见到了也不认识，就此错过，甚至当成妄相给扫掉了，所以保不住；是非常可惜的。

夕阳注：金刚经讲“凡所有相皆是虚妄”，是针对与般若波罗蜜多相应的大菩萨说的，目的是让其入金刚初心。故确实也包括破莲花、月轮、顶门眼等此类妙相。泯一切相而契一无所有是空宗之究竟成就。若是上根人，可一超直入，自然可泯一切相。否则，必需按次第修行。一落次第，便要利用法相了。遂需要区分妙相与虚相，以妙相来破虚相，最后泯妙相归一无所得。究其根源，问题还在不自知根器，不明所修法门之线路，遂乱引佛典，自误误人。

我们大体就把根身、月轮的实际及他们在修法历程当中的地位讲清楚了。即一乘进修就是把握自证分的过程，根身月轮就是自证分，所以说一乘进修舍根身和月轮别无途径。就是要见到根身和月轮，然后保任它、发展它而已，舍此别无他途。如果谁对根身和月轮还持有不同的看法，那只能说他所证尚浅、见地不清。所以冯大阿阇黎才说能否从根大起修是三乘和一乘的分界线，与我们说三乘和一乘的区别是能否把握自证分是一样的。冯大阿阇黎还有一种提法是说三乘与一乘的区别是从脑部用功和从心部用功的问题，也是一样的。三乘人在脑部用功，脑部不能发现自证分，只能在诸识的见相二分以及证自证分之间活动，唯独自证分发现不了。而一乘从心部用功，能发现七八二识，进一步发现清净的本性，即发现自证分。所以三乘和一乘的诸多分界线其实都是一件事，什么心部、脑部，自证分、见相二分，或者根大、旁脉等等都是一回事。即根身、月轮不是权法，是自证分本有之相，必须得从这里经过，不管你修什么，必须经历自证分，不管你是从哪路入，从身修入也好，从心修入也罢，根身、月轮这些东西是你不可逾越的，你在路上是这么走，你到了终点也还是这个。因为月轮根身是有不同层次的，我们上次说了，月轮有三关的月轮，实际上根身也有三关的根身，初关就可以发现根身了，重关破了俱生我执，根身对自据点就清净了，到了牢关破了俱生法执，对所有其他据点也清净了。

讲下一个问题，我给大家念一段话，冯大阿阇黎明确地开示了禅宗是从第七识自证分入手，带转第六识入自证分。即禅宗从修第七识入手，转第七识为其自证分和平等性智，然后带转第六识入自证分和妙观察智。禅宗即教外别传之脐部法门。我们刚才说了心部和脑部，还有一部是最秘密的，就是脐部用功，冯大阿阇黎在八识规矩颂释解第九颂的开头（《佛法要论》上345至346页）说到了这个问题。“脑部进修如小学，心部进修如中学，脐部进修如大学。此显教上程序也。脑部进修有随信行、随法行二种，一味随信，昧于法义，等于宗教；一味讲解，缺于修持，等于哲学，合两者所长而归于禅定，庶称佛学。尔时已不属宗教、哲学范围矣。”脑部进修有两种办法，冯大阿阇黎在这里边称之为随信行和随法行，实际上，随信行可以用西方的宗教作代表，只讲信仰，不讲理性，用信仰反对理性。随法行可以用西方的哲学作代表，只讲理性，缺乏实行，一味讲解，废于修持。所以两千多年来在西方，哲学和宗教一直在唱对台戏，一直是一个对子，两个对手，一个是理性的，一个是反理性；一个随信行，一个随法行。佛学的脑部进修已经能够把这两者双运了，虽然还没有把两者打成一片，但是能兼取两长，这属于脑部进修的佛学，即三乘权教的路线。下边是心部进修的佛学，在三乘权教当中，对于相反的这些东西，比如定慧，下面我们接着讲这个问题，他们多融合不到一块，到了一乘以后，这些两边都能自然融合了。所以到了一乘以后，“心部进修，只有如实行持，与宗教哲学均无关系，脐部尤超绝矣。”

那就只有如实行持了，即不再可以分作随信行和随法行了，这时的解和行，定和慧都融为一体了，不再是两个东西了，不需要再去作意双运，他们本身就是一回事了，所以说只有如实行持。心部和脑部也融为一体了，以后都是一乘的范围了。心部用功就是达摩祖师、六祖的禅宗，“直指人心，明心见性”的修法，即是心部用功。脐部用功； “世尊晚年方说教外别传之道（即脐部法门），循显教程序也，不循次序而躐等说之，学人或多所误会（除上根利器言之）。禅宗即教外别传，一味无相，实即专从第七识自证分入手，到无功用行时，生空真如现前，即证无生法忍，与平等性智中品相应；同时妙观察智并起，亦只于无相中会诸法条理。既得无生法忍，分化其身于十方，犹属第七自证分摄。将此广泛自证分亦归无功用行，法空真如乃得现前，与平等性智上品相应。是为禅宗极则，即十地满位。”所以禅宗可以说是分为两段，初级从心部用功，更深一层从脐部用功。大体来说，破了初关就从心部用功了，重关之后就是脐部用功，大体是这样的。所以我们把精神从脑部移到心部，最后移到脐部，这是很重要的一点，就讲到这吧。

16.2三乘定慧与一乘定慧之区别

下面讲第二个问题，即三乘定慧与一乘定慧的区别：分成两个小问题来讲。

16.2.1三乘定与一乘定之区别

第一个是三乘之定与一乘之定的区别，刚才《无畏三藏禅要》里说得很明白，“次修三摩地，所言三摩地者更无别法，直是一切众生自性清净心，名大圆镜智。”这就是一乘定，所谓三摩地就是正定，一乘定乃住于众生自性清净心，也就是住于正智，或者叫做自证分，所以还是刚才讲的根身、月轮，走根身、月轮路线就是一乘定，不走这个路线，没有发现根身月轮的属于三乘定。即走自证分、正智路线属于一乘定，没发现自证分、后得智的属于三乘的定。所以一乘定又叫做首楞严定，就是自性大定。定于自性，安住于自性，就是一乘定。三乘不能发现自证分，不能发现根身、月轮，所以区别就很明显。

我下面结合人死时气脉的收摄过程来讲一下这个问题。我们上学期从这个角度大体讲了一下，可能讲得还不是特别清楚，即人死的气脉收摄过程是一个很好的标尺，依此可以很详细地去了解三乘定和一乘定的进修原理。一乘禅定的进修过程与此完全一致，而四禅八定的历程，三乘禅定用四禅八定作代表就可以了，三乘禅定不出四禅八定的范围，虽然与人死时的气脉明点运作过程不同，但是却有着较精确的对应关系。

先大体讲一下三乘定和一乘定之间的区别。这两者是一个什么样的关系呢？四禅八定是只脱不收，而一乘禅定是边脱边收。四禅八定是一个纯脱离的过程，脱离后的色法还停留在原地不动。一乘定是一个脱离兼收摄的过程，直至收归到自性明点。这还要从七大缘起的世界观来讲，所谓的世界依正二报，都是三界唯心，万法唯识；都是我们众生从自性明点所开发出来的光明所叠加而成。一乘禅定的进修过程就是把我们扩展到三千大千世界当中的光明重新收回自性明点的过程。而四禅八定并不收摄，只是从共业中脱离而已，脱离后的自业色法还停留于三千大千世界的原处。先从欲界的境脱成色界的根，再从色界的根脱成无色界的前五识见分，从境脱到根从根脱到见分，都还是停留在原地，所以只是一个脱离的过程。所以说四禅中的所见还是有很大空间，并不能发现中间的明点、根身等。根本就不能发现，他的身境全有，只不过它的身从欲界身脱成了色界身，他外边的环境从欲界色法脱成了色界色法。

到了无色界还是一样，空无边处定还是有一个无边虚空的境界，无色界之身由见分构成，色法层次与梦身以及中有身相同。所以无色界的众生也是有身的，也有宫殿，舍利弗去世时，无色界的那些天人泪如雨下，经中又说(无色界)菩萨的鼻根能闻无色界之香，看到无色界的莲花大如车轮等等。故无色界也是有境和身的，只不过那个色法已经变成无色界的色法了，进一步把自业从色界的共业当中脱出来，成了完全的自业了，一直到非想非非想处天还是如此，只不过是更加精微了而已。而且无色界的空间最为广阔。只脱不收，只是从共业当中脱离，保持在原地不动，所以这属于羯磨曼的进修。羯磨曼就是解决动静问题，当脱离了以后，其脱离前的色法就不开演了，也就是不动了。比如你跟欲界脱离了，欲界对你来说就泯掉了，欲界色法就由动归为静了；你进一步跟色界脱离了，那么色界的色法也就不开演了，也就由动归为净了。所以到了非想非非想天，所有的欲色以及无色界下三处的色法都不开演了，可以说达到相对之静了。故有些外道以为此处即是涅槃，也是有他的道理，这个地方已经非常安静了。这是一步步地由动归为相对之静的过程，这是羯磨曼的进修路线：只脱不收，由动归静，因为只是为了解决动静的问题，只要在原地停下来就可以了。

而一乘进修路线是三昧耶曼荼罗的路线，是要收摄的，三昧曼路线就是要收摄一切外境归于自性明点的路线。所以其核心的精神就是收摄：“汇万物而归于己者，其唯聖人乎？”“万物皆备于我”，外境全收归自心，明显是一个收摄的过程。所以我们在一乘定境当中的所见就与三乘定境不同了，四禅八定中还是身境宛然，不能发现自性明点，也不能发现根身、月轮等，而在一乘定境里，我们的外境就没有了，收归自心了，也就能发现根身、月轮、明点了。所以到了一乘的内证境界中，就是以根身、据点、月轮这些东西为主了。比如说有漏根身，唐法师对于有漏根身的描述就是“此时不见身心，而变为一道五色虹身”。这时就是只见一道五色光柱，就不像在三乘定境中有禅定身以及身外的外境了；两种定境大大不同。甚至发现一个明点：“但能解此如意珠，自利利他终不竭。”把所有的外境敛归方寸之点，外境就成了一片黑暗了：“光色内敛，外境现为黑暗。”所以在一乘的定境中发现的是根身、月轮、明点这些东西，就没有身境了。这是他们的总体区别。

人死的过程分成几个阶段，我们就按阶段，把它跟四禅八定和明心见性的过程作一个对比。第一阶段是五根分解，五根分解对应于四禅八定路线的欲界定。五根分解结束对应未到地定。五根分解结束后五根不起作用了，什么也看不到了，什么也听不见了，身境都消失了，就象刚刚入睡时的状态。未到地定也是这样一个境界，一片虚空，不见头目手足床座，即身境顿失的一个境界。下面就是四大分解，四大解体是进一步地收摄，五根分解是先把流到环境当中的五根收入五根的本位，比如把流入到环境中的身根收到皮肤上，然后进一步地往里收，这就是四大解体的过程，这对应于初禅。把这些体表上的气都收入左右二脉之中，全部收入到左右二脉了以后，四大的解体就结束了。我们刚才说了人死过程和一乘禅定是收摄的，而四禅八定只脱不收。故初禅就是左右二脉之外的气脉（旁脉）脱离的过程。第三步是左右二脉上半部分的气融入中脉，同时白色明点下降，进入心结上端。这对应的是二禅中左右二脉上半部分气的脱离。下面的过程是左右二脉下半部分的气进入中脉，同时红明点上升，进入心结下端，这对应于三禅中左右二脉下半部分气的脱离。当此过程结束之后，就进入四禅，所以四禅就是上下两个脱离过程的结束。

正是由于这是一个比较稳定的状态，所以四禅又叫做不动地。初禅、二禅、三禅都是动的境界，内在发生的是自根色法与欲界色法的脱离。所以说初离生喜乐，二禅定生喜乐，三禅离喜妙乐，凡是有喜有乐的肯定是一个动的过程。到四禅才舍念清净，才相对不动了。所以四禅是一个很稳定的状态故称不动地，内在的实际是脱离过程结束了，可以安住了。即与欲界的五尘色法都脱离干净了，完全安住于色界五根的境界。下边的过程对应于无色界定，对于人死的过程是，中脉的气从上部和下部都进入心中明点的壳里去了，对应于无色界定，则是身中包括中脉的气五见分从五根中脱离出来。收摄刚进入时对应虚空处定，直到进入完毕则对应非想非非想定。与四禅八定的对应就到此结束了。直到最后气又进入了明点，明点又化空；化空就对应于三乘禅定路线当中的涅槃境界。因为三乘路线中不发现自性，化空以后是证自证分，收入自性明点时是自证分，故唯独这个自性明点的阶段在三乘路线中没有对应。

我们再回过头来，把它跟一乘的三关对应一下，五根分解四大解体都是在往里收，一直收到左右二脉上半部的气进入中脉，下半部的气也进入中脉，这就是破初关。所以马祖答庞居士问西来意：等你一口吸进西江水，再向汝道。这就表示初关的返尘归根境界。把整个山河大地吸入内心，从头顶经口一直灌入腹部，又叫桶底脱落。这时根身就显现出来了。所以气入中脉对应于破初关。什么时候对应于破重关呢？当中脉内的气完全收入壳内，对应的就是破重关。冯大阿阇黎云，迥脱根尘，即透重关。中脉内的气是法界第四级净色根，壳内的五色光明是法界第三级净光，迥脱根尘正是脱离四五两级，实证第三级也。故当中脉内的气收入壳内结束的时候，对应一乘破重关。当壳内的光明收入自性明点以及明点化空，即是破牢关。冯大阿阇黎云，性相不二，运用自在，即过后关；正谓发现安住于自性从而升起妙用也。莲花生大师所说的死位光明也是显教极位禅宗极则的境界。

自性明点是第八自证分，自性明点化空所导致的无中无边的清净光明，即证自证分的境界，因为证自证分和自证分可以互证，故发现了一个，也就证到了另一个。故光收入自性明点和明点化空都对应破牢关，即显教极则和禅宗极位。两者的区别：一个是有中心的，一个是没有中心的，都是一个无边清净光明的境界。这种光明是带着觉性的，跟觉性融为一体的，所以觉性、光明和空是一体的两面。光明肯定就是觉性了，所以这叫做灵光，又叫灵觉，所谓“灵光独耀”。明觉跟空是一体的两面，所以说一切东西可以说都是以空为体，也可以说是以觉性为体；是觉性或者说空性变现出来的。空性是从觉性当中没有妄念和妄境而言，从遮的这一面来讲的；而觉性就是直接从本身说，是表诠。总之空不是什么都没有。

我还发现了一个很有意思的事，就是人死的过程确实是跟一乘进修有很好的对应。我们看刚才讲的收摄过程，到死位光明就达到显教极位了。人死过程到达死位光明，这就是死位中有，下一位的中有叫法性中有。也就是说要从这种无边的清净光明当中开发出那些本有的佛身，金胎两部的曼荼罗都要从这些光明中开显出来，这是法性中有。所以先是死位中有，再是法性中有，先是清净光明，再从清净光明当中开发出有相的受用佛身，这是人死过程中出现的序列。一乘进修的历程也是这样，先修月轮观求证阿字本不生际，即《无畏三藏禅要》中所说身不可得心不可得唯觉寂静光明的境界，然后再从自心的圆明之上提起佛种，开发出有相的报化佛身。密宗进修历程的关键，即先证月轮观，再从月轮之上开显本尊身。用金胎两部的关系来说明，就是先修胎藏界的大日仪轨，以顿入金刚初心，顿证月轮观这种无相的三昧，然后再进修金刚界十六大菩萨位，证本有的毗卢遮那如来受用身，以及所有佛菩萨的报身。故人死所见的历程，跟一乘进修的历程又是完全一致的。为什么是这样呢？因为人死的过程全是显现那些本有的事物，而我们一乘的进修也是开显那些本有的事物。

所以他们是完全一致的，因为他们走的历程全是开显本有。也就是说，一乘就不是权教，权教是人为地在虚妄相中设定的一些方法，跟人死的历程就不一样，人死的历程是渐次复归本有的历程，所以只有一乘的进修与此历程完全相合。所以我们研究中阴密法，对一乘教法会发起很大的信心，就在于此。人死的历程证明一乘所修证的真如和一切本尊都是本来就有的，你不修它也有，每个人每一生在死时都会自然地精确重复经历这些境界，那不是编造的又不是打造出来的，是自动显现本来就有的东西，故此会给人以强大的信心。我们说一乘定就是安住于本性，又叫做三摩地。此三摩地可分成根本三摩地和后得三摩地。根本三摩地是安住于自性清净心，后得三摩地就是安住于各种各样的本尊三昧。所以这都是自性大定，都是安住于本有的东西。这些金胎两部有相的佛身也好，还是无相的清净光明也好，都是法尔如是本来就有的东西。我们一乘就是安住于本性，本性分成两大类，一类是空性，一类是四曼中的妙有，就是那些本尊、有相的佛身，以及他们的动作、说法。所以一种是根本三摩地，一种是后得三摩地，前者法界体性智所证的大空本体，后者是后得智所显现的本尊身以及本尊的羯磨事业说法等，这都属于后得智的范围。宗旨就是要安住于这些本有法性、本有的曼荼罗。这是跟三乘的根本不同。三乘禅定都是造作出来的有为法，都是在虚妄相里面做活计，在妄心和妄境里虚捏怪，而不是安住本有。一乘定是自性大定。

而单论自性大定，显教和密教也不同，显教经常是从根本三摩地来说的，显教的佛性就是指空性，而密教的佛性指的是一切种性，那就是从空性里边开出了差别的本有四种曼荼罗、无量的佛身以及佛身的说法事业，这都是本有的。所以我们所说的自性大定要比单单在显教意义上的更加圆满，更加广阔。总之三乘禅定就是四禅八定，一乘禅定就是安住于根身、月轮，以及根身月轮中开发出来的本有的有相法性。所以说关键还是根身、月轮，如果没有根身、月轮，凡夫有时候也能见佛见菩萨，但那属于六尘幻法，并非真实，只有从根身、月轮当中开发出来的本尊身才是真实的。

16.2.2三乘定慧与一乘定慧之区别

第二个大问题的第二个小问题就是三乘的定慧与一乘定慧的区别。三乘的定慧，定与慧是两个东西，始终不能合一，我们在前面的课当中也讲过这个问题。三乘定的本质是泯去分别意识而得到真实的现量。三乘之慧是分别意识慧心所的作用。定慧是果位，在因位上叫止观。止之要在泯分别意识而得到真现量，观是运用分别意识，修成了就叫做慧。这就是三乘的止观和定慧，都是两个东西。止是要泯掉分别意识，观是要运用分别意识，所以两者是两个相反对的东西，不能是一个东西。正因为是两个东西，始终不能达到完全统一，所以只能是一种二的关系。一乘的定慧，是一种东西的两个方面。六祖对这个问题辨别地很清楚，在《坛经》中有一品叫《定慧品》，专门讨论一乘的定慧，开示了一乘定慧跟三乘的区别。

师示众云：善知识，我此法门，以定慧为本，大众勿迷，言定慧别，定慧一体不是二。定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人莫言先定发慧，先慧发定，各别作此见者，法有二相，口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，内外一如，定慧即等。自悟修行不在于诤，若诤先后即同迷人，不断胜负却增我法，不离四相。善知识，定慧犹如何等？犹如灯光，有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一，此定慧法，亦复如是。

六祖说的这个定慧是一不是二，是一体两面，所谓定慧一体不是二，定是慧体，慧是定用，一个是体一个是用，就像灯光一样，灯是体，光是用，定是体，慧是用，是一个东西不可分的两个方面。所以这段话就是六祖在区别一乘定慧和三乘定慧。“诸学道人莫言先定发慧，先慧发定，个别作此见者法有二相，口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等。”这就是三乘定慧，是讲先后的，先定发慧或者先慧发定，一般来讲就是由戒生定，由定发慧。就是因为把慧定被看成好似两个东西，所以才有先后，由一个引发另一个，是一个时间上的先后关系，要是一个东西的两个方面那就是同时具备的，不可能分先后。所以三乘的定慧是两个东西，不是一个东西。一乘定慧是一体，不分先后。

正如六祖言可先定发慧，亦可先慧发定；即使如三乘所认为戒、定、慧是三个东西，它们的关系也并不是这种硬性的由戒生定由定生慧的关系，而是一个圆圈的关系，可以任何一个做起点，由戒生定，由定发慧，然后慧再促进戒；这是一个圆圈。也可以从定开始，从定发慧，再由慧生戒，再用戒促进定，也可以这样。还可以从慧开始，由慧来促进戒，由戒生正定，然后从定门再回到慧。即它们是一个圆圈的关系。为什么是一个圆圈呢？正因为他们本来不是三个东西，你非要说成是三个东西。所以圆圈合起来，缩成一点，还是一个东西。通俗的讲法是由戒生定，由定发慧，但在八正道里面则由慧开始，从慧生戒，从正戒来生正定。你看正见就是慧，然后正思惟、正语、正业、正命，这几个都是戒，正念、正精进、正定，故最后归结为正定。总之，由戒生定由定发慧的顺序是不能执著的。

我再回过头来看一看《八识规矩颂释》上我们刚才念的那段话，在脑部进修开始时，有随信行和随法行两种入手途径，进一步则要解行双运。总之在三乘进修的历程当中，这些相对待的东西比如解和行、定和慧、止和观，都是对立关系，是二不是一。分别从其中一个门入手到各自完成时再去双运，终究止于双运，不能真正合为一体。到心部和脐部进修时就不分随信行和随法行了，不分解和行了，就是只有如实行持。这时解行彻底打成一片，离解起真行，解消归于行，定慧真正成为一体。因为此时已经进入到自证分和证自证分的境界了。当落在见相二分时，我们可以说相分是定，见分是慧；见相二分彻底地密合无间了，我们安住于自性是定，自性起妙用是慧。所以说我们认为一乘定慧的定义就跟三乘的定慧不一样了。三乘的定慧，一个是泯分别意识住于真现量，一个是运用分别意识，所以两者是分开的，一个是前五识以及五俱意识的作用，一个是分别意识的作用，是两个不同识的功能。而一乘的定慧全是自性上的，安住于自性是定，自性起妙用是慧，所以两者是一体的。

我们还可以再来看一下《孟子》上的一段话，通过这段话，我们可以再研究一下一乘定慧的关系，还可以顺便找到一个证据说明孟子的路线确实是一乘路线。养浩然之气这段是《孟子》中很关键的一段，很多问题都可以从这里边说清楚。 “敢问夫子恶呼长？”这是公孙丑问孟子你的长处是什么？孟子回答“曰：我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？曰：难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。” “何谓知言？曰：詖辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷，生于其心，害于其政，发于其政，害于其事，聖人复起，必从吾言矣。”这里孟子就把知言和养气并举，所谓养气，即其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间；这就是撑天拄地的根身、月轮境界。这是自性之定。我们来看一下知言，“詖辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”

这就是慧，对于一切的见解，不管是自己的还是别人的，全都明明了了，错的知道它错在哪，正确的就知道它是怎么正确的，这就是慧的作用。将二者并举，正是一乘定慧的特色。也就是说，此知言是从养气中来，是浩然之气这种自性大定的妙用，而知言的这种慧力也能促进养气，这两者是一体两面。所以他并提知言和养气。由此亦可证，孟子是一乘的路线。所以当你看书能看到这个地步时，才算看明白了。本来孟子这一章我读了很久，但一直不知道知言这一段在说什么，我只对养浩然之气感兴趣，后来才知道知言是属于慧的作用。

夕阳注：此对妙观察智与平等性智同时得转的描述。这大概是来自非佛家唯一如此明确的一个实证例子吧。先生真有慧眼。而夫子恒言：仁者必有知，与此义同，也可以作为妙平二智同转的例子。我觉得妙平二智同转之原理，对于一切诸教之修行，都是非常有价值的。比如致良知，若明妙平二智同转原理，便好判断区分称性之真狂（心中慈悲开发）与率欲之虚狂（毫无仁心在里面）、真智（必与仁心一起得）与识慧（老子之智是典型；庄子有悲心，慈心未充，遗世心重，还在半途）。儒者其仁爱即使感动天人，若无通达之智，必还是在半途，还只是带质境而已。不过儒家君子，多是仁爱并通达之士，即使未得究竟，带质境中之性分亦不少。由此观之，夫子之教，确甚为高明。

那么一乘定慧跟三乘定慧的区别我们大体就讲清楚了，我觉得“我知言，我善养吾浩然之气”跟冯大阿阇黎的一首偈子里的两句话是一致的，冯师公说：“月散翻成拄杖雄，下穷地底上苍穹。内成禅定根身活，涉世惟资般若功。”“内成禅定根身活，涉世惟资般若功”就是我知言我善养吾浩然之气，“内成禅定根身活”，住于根身的境界就是内成禅定了，你安住于撑天拄地的自性大定，同时“涉世惟资般若功”，涉世时从根身自性起一种妙用，可以涉世无染，应世无碍。你看，都是双提的，“内成禅定根身活，涉世惟资般若功”这是一乘的定慧，定是慧体，慧是定用，根身是定体，根身这种自证分里所起的照明妙用是慧，双提定慧。

还有一个地方冯大阿阇黎也说到了一乘的定慧，定是“发现清净皎素心体如如不动”， 所以定就是安住于月轮境界。慧是“反照心源，都摄六根，随机择法，去妄显真”。所谓择法就是知是知非，简择是非，是月轮上所起的妙用。所以说“发现清净皎素心体如如不动”就是定，同时“返照心源，随机择法”“以慧力照了诸法而择用之”，就是从心体上起一种判断的妙用，就是慧。所以一乘定慧是一体的两面，三乘定慧就不同了，关键是三乘不见自性，所以他的定就不能起慧的作用，他的慧就没有定，是两个东西。而一乘是把自性发现了以后，安住于自性大定，从自性当中能够开启妙用，就使得定慧成为一体的两面了。

16.3论诸教对待分别意识之三种不同态度

下面讲第三个大问题，就是对于分别意识的三种不同的态度，即不同的修行路线，对于分别意识，他们可以有三类不同的态度。

一、世间禅定止的路线，一味泯分别意识，使之不起作用，也就是说这是泯去分别意识的态度。所以在这个路线当中单有戒、定而无慧学，当然也不是绝对的，总之他们对戒定特别注重详究，慧学颇为单薄。所以我们大致可以说世间禅定这条路线单有戒学和定学，而无慧学。

二、佛法三乘权教观的路线。到了佛法的三乘权教，与世间禅定有共与不共，所共的是戒学和定学，不共的是佛法三乘权教有慧学。从不共处立名，所以这条路线叫观的路线。这条观的路线中主要运用的工具就是分别意识的慧心所，这是进修的主力，破执的主体，就是要运用分别意识。前边的是泯掉它，让它不起作用，这个就是要运用它，一个是止，一个是观，都是我前边定义中相对的止、观，是两个不同的东西。所以在这种情况下，对分别意识只能说要泯就泯掉了，要让它其作用就得转到另一条路线，即观的路线。声闻缘觉二乘以及渐教实大乘都可以说是这条路线，法相宗之实大乘也是这个观的路线，都是要运用分别意识作用，而且主要运用分别意识慧心所的作用，这就是他进修过程当中的主力，主要的工具。

三、一乘顿教路线。第三条路线是禅密这种一乘顿教的路线，它是带转分别意识的路线，进修的主力不是分别意识。当修行时，先将其泯掉，在七八上用功；及七、八识转智，分别意识也就随着转成妙观察智了。可以说它是一个带转的路线。它既不同于第一个止的路线，止的路线是分别意识永远不起作用，所以它这个智慧永远开发不出来。第二条路线是专门运用分别意识的作用，一路全靠它。这第三条路线是不依靠分别意识，但在结果上却把分别意识转成智慧了，可以起妙用了。即在进修时不靠分别意识，但在一步一步的进修历程当中，分别意识也就一步一步地转成了妙观察智的妙用。所以一乘进修路线是要起意识作用的，卧轮的偈子说“卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。”六祖批评他说：“慧能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长？”六祖认为一乘的进修历程当中，分别意识是可以起的，不需要把分别意识泯掉，当你转智之后，它会起妙用。当然在初关未破之前或初关刚破之后，分别意识可能需要泯，然而也不一定。总之在初关、重关、牢关这一步一步的进修历程当中，分别意识是可以起作用的，可以让它起来，不是一味泯分别意识的世间禅定路线，一定要区分开。这三条路线各有不同，这第三条路线可以说一个中道，能够把前五识和分别意识、把止和观打成一片了。

当一乘顿教把妙观察智带转了以后，其分别意识的作用会很强很锋利，所以禅师们的机锋是超一般教理的高级教理境界，它比研究教理所锻炼出的分别意识的智慧还要大。所以我认为机锋转语可以说不是禅宗的真髓，这只是禅的外相和妙用而已。是证得了自性以后的一种作用，我们实修用功并不靠机锋转语。所以冯大阿阇黎对研究公案评价不是很高，他在《佛教真面目》当中指出了禅宗的宗旨：关键是观月轮参话头之实修与平心直行之行履，须把实修和行履这两个东西仔细参究，认真行持；如果如不是这样做，而是徒驰逐于千七百则烂葛藤中，以为通禅，则惑矣。即光研究公案没什么作用，那是舍本逐末，公案机锋是通过修根身月轮转七识悟了道以后自生的妙用，光研究末的东西没有作用。在机用偈子中也是这样说的：“何需背后翻公案，只贵当机直面提。”

总之机锋、转语、公案这些东西是禅宗的末，而不是它的本，本就是根身、月轮，“但得本，莫愁末，如净琉璃含宝月，既能解此如意珠，自利利他终不竭”。所以永嘉大师也明白指出，本是根身、月轮而不是公案、口头禅，后世舍本逐末，流为口头禅，这是禅宗的悲哀。禅宗的根本是根身、月轮，寒山大士也说：“月是心枢要。”这才是明心见性的根本，你因指见月，你把月明瞭了，在指上你可以横说竖说都不会错，天天在指里边探讨，最多只是解悟，达不到证悟。

下面我们再详细地探讨一下分别意识在一乘顿教当中的作用。

先总说一下，大致分作三个阶段：一、在未入实修之前，要起分别意识研究教理，用以明了原理与路线，以为实修的基础与准备。二、实修开始到初关的静中涵养结束，要泯分别意识。三、从静中涵养结束以后，要起分别意识，练习起用。

我们先讲第一个阶段，就是实修前研究教理的必要性。

这当然不是所有的人都要这样做，根基猛利的人或彻底看开了的人，可以不去用分别意识研究教理，但这样的人在今天可能并不多，因为历史越往后发展，各种妄见越多，根基从一乘角度来看，是越来越差了。今人有很多谬见，不得不用分别意识去破。像六祖这样的人，他没有研究教理，但他一见五祖就“惟求作佛，不求余物”，就能写出“本来无一物，何处惹尘埃”的偈子，他没有所知障，本来就是安住于清净本然的见地，所以他不需要研究教理。五祖给他一开示，他立刻就能够相应见到自性了，像这样的根基就不需要用分别意识去研究教理。可这样的根基很少，我们从小就受错误的教化，唯物主义、自私自利等等，总之是背道而驰的教化太多太深，不去用分别意识研究教理，把世界观和人生观彻底地转化过来使之合于佛法，那祖师给你开示加持，也不相应，也没有用。所以冯大阿阇黎说：“见谛阿阇黎当面加持乃能令受者表里相应，显出法界真性，倘受者心不专一或教理未达，则接受不大，得益殊浅，或仅种一远因而已。”

你如果教理未达，有很多所知障，那你就不能与加持相应，就不能开悟。所以我们应该看清楚自己的情况，到底是什么样的根基，如果你所知障很薄，没有什么不合乎佛法的见解，一看佛经就很相应，那么你可以不研究教理，现在也可能还有这样的人，就是一看就很相应，处处如同自性当中流出来的一样，那么你就可以用很少的工夫研究教理，你看一遍就等于复习了一遍，全部明白了，这样就不需要多研究教理。如果你所知障重，不研究教理恐怕不行，即在未开悟之前，如果不是很快能开悟，那你就需要借助于显教戒定慧三学，作为实修补助。戒学要参照显教的戒去守戒，定学要学习显教的定，因为显教那个定比较容易进入，慧学就是要研究教理，帮助你扫清障碍，也可以说这个障碍就是所知障，它甚至可以帮助你息脑运心、得定。

为什么不得定？因为有杂念，有疑心，如果你真正地懂得了教理，没有什么疑问了，心中也没有什么可想的了，你就得定了。贾题韬先生在其《论开悟》一书中说到这个问题：“一般人一上来就修定，结果总也定不下来，为什么呢？一个很重要的原因，没有通达教理，没有在分别意识上用一番功夫。”把分别意识搞清楚，以毒攻毒，彻底扫荡。如果你通达了教理，信心坚定了，对整个人生也看透了，没什么可想的了，自然就能够定下来。我的道友雷洁说：有两种人可以定下来了，一种是特别聪明有智慧的老人，他的一生什么都经历过了，也看透了，总结出一套经验，就是要与人为善与世无争，其他都没有什么必要。深信因果，看透了人生，这种老人可以说是心如止水，没有什么需要想了，他一坐可能就入定。这就是从生活中、从整个的生活经验让分别意识止息下来。还有一种就是研究教理，从理论上把整个的宇宙人生搞透，知道一切皆空的道理，本无可想。对教理本身没什么疑问了，对宇宙人生也没什么疑问了。前一种是依照自己的经验，这种是依靠聖言量，总之是要把整个宇宙人生研究透，或者是以事迹经验为基，或者是以聖言量为主。

但这两个还是要结合起来，仅靠自己的智慧经验不行，光研究教理仅从书本到书本也不行，得以事迹经验为基础，再以聖言量的开示作标准，两者相辅相成，才能将整个宇宙人生从事理上把它看透。这时就没有什么可想了，就可以入定了。我从后一条路线——研究教理这条路线，应该说已经有所受用了。我原来因为很多想不明白有疑问，当然想让脑子停下来也做不到。现在教理基本上透了，疑问越来越少了，脑子自然也就停下来了，生活当中的事也处理得比较顺遂了。一天一天下来，没有什么遗憾和后悔，自然就会越来越好。

所谓研究教理以作为实修的基础或准备，这种准备，比如说研究教理路线清楚以后，可以让你知道什么是正途，什么是邪途；从而安住于正道，不入邪道，不走弯路。再一个可以让你生起出离心和菩提心，这样才能保证实修有动力进行下去。好多没有显教基础的人，直接修行一乘，修习真言，后来一遇到什么波动就不学了，可以举出很多这样的例子。杨老师经常提到的张蕾就是一个典型的例子，她念真言的根基很好，但没有研究教理，没有佛法的显教基础，即缺乏出离心和菩提心，还是一种不知道为了什么而修的状态，目的不明确。她父母让她来修，她就来了，一修就觉得挺好玩，那就修吧。后来她父母非让他出国去挣钱，那就听父母的吧，她就去了，很快升到了经理时间紧张也就不修了，就把佛法放下了。所以说研究显教能够让你生起坚定的出离心和菩提心，这就是你进修的动力和指南，就是汽车的油和方向盘，没有这些东西，你就没有精进的动力，或者会走错方向。

再一点，理解可以指导实修，指明实修的方向，解决遇到的问题。实修到了下一步该怎么走，出了问题该怎么办？因为没有亲身经验，那么聖教和口诀这些间接经验就很关键了。好多人出现了新的境界，他不明白怎么回事，也不知道怎么走了，就迷惑了。这是一个很大的问题，我遇到的寂文师就是这样，他见了那个境界以后不知道该怎么处置。如果知道该怎么办，他还可以继续在山上闭关进修，结果他要下山来找师父，一下来就回不去了，至今也没回到山上去，把以前的境界也丢了，是一个很大的遗憾。你看要下山来找师父那就要影响实修，本来初见境界时，很难保持，应该小心保任。所以说在进修之前，应该对修行路线有较深入的了解，对修行中会遇到的关键问题知道如何处置才行。因为师父不在你身边啊。

夕阳注：知道出现了境界如何处理，特别是出现了新境界，如何果断利用和引导，这是无师在身边的修行人，极为重要的事。若识不得，才一起分别，境便会消失。再想入，已是独影境。所谓失之交臂。故一定要把修行之线路、境界、道果，可能出现的问题，等等，搞得非常清楚。这就需要通达教理了。闻思之重要如此可见一斑。

再一点，可以提高见地，扫荡分别执著的障碍，提高实修的效果。这也很重要，你用不同见地来修，那效果就不一样了。如果所知障甚重，执尘身以及世界为实有，还是唯物主义的见地，那你修起来，即使念很多很多遍真言也不管用，尘身也泯不掉，根身也现不出来，法身就更别说了。如果你在见地上明明了了，知道尘身、世界是虚幻的，全是吾人内在光明的开展，只是我们把它执实了，一切大千之境界皆是自身气脉相，天地一气，无非是光而已；那你泯尘身显根身月轮就很快。用什么见地修效率大不同，用佛见地修与用凡夫见地修那可以说是天壤之别。你见地很差，实修效果肯定不行，所以说见地很重要。以什么样的见地来念佛号和真言那是很关键的，会直接影响实修的效率。

故上根利器的一个重要标准是看这个人的见地，“只贵子眼正，不贵子行履”，见地是很关键的，见地高什么都好办了。见地是眼目，是进修的明灯、方向盘，你没有这个东西，方向会错，效率很低，如果你有了这个东西，方向正确，效率也提高。如果你见地不够的话，即使是你见到了正确的境界，你都不承认，你也不把握它。就像有些学人对根身、月轮见地不清，他就把握不住。他也偶尔能见到一下，但他不知道这个东西的重要性，不加以把握就此错过了，甚至认为这也是虚妄之相，给扫掉了，这也就是很遗憾的事了。所以说误解了《金刚经》“凡所有相，皆是虚妄”的人在今天比比皆是。

夕阳注：一般来说，见地要比实修高一等级，实修才比较顺利。比如破初关的人，最好有破重关的见地。若已破重关，最好有破牢关的见地。若未遇冯师那样能够知你根器者，并能因你根器施教者。这种见地是非常重要的。

有一个同学，是石家庄人，跟杨老师修了一段时间，修出来了一朵清净的莲花，他想起《金刚经》上说的“凡所有相，皆是虚妄”，是不是错了？给扫掉了。本来是个很好的境界，要安住在这个境界上这就是自性之定。起码比你打妄想强，你安住在莲花、月轮、根身这些境界上就能扫荡意识形态和虚妄之相，结果你把真相也混作假相给扫掉了。那么你的假相反而扫不掉，你还是肉身，听到什么，你还是要起妄念，工夫还是不管用，这就是见解不清造成的。再有一个我刚才已经讲了，如果你有缘遇到祖师，假如你有教理的基础，有正确的世界观、人生观，有清净的见地，那你就可以言下相应，得到祖师的加持显出法界真性。

如果你教理不通达，即使有福遇到祖师加持，也获益殊浅。我们去研究禅宗和密宗的历史可知，那些开悟的人好多都是遇到祖师加持之前，都已经精研经论，把教理通达了。比如永嘉大师见六祖时已经精通了天台的三止三观，不仅仅把教理通达了，在显教的实修上也已经有很深厚的基础，他读《维摩经》对于无所住的境界已经达到了，所以六祖一开示，一触便悟，能够彻见本性。

夕阳注：太可惜了。莲花就是平等性智，是禅宗的究竟啊！心住莲花境上，身会很轻安，甚或有香感。若能如此，修行便得以精进。

为什么这些途径对分别意识的态度有三种的不同呢？就是因为它们用功的路线不同，它们用功所在的曼荼罗是不同的。止的路线是在羯磨曼荼罗里用功，羯磨曼荼罗是止动归静的路线，那它当然要把所有的东西都要泯掉，它不仅仅要泯掉分别意识，它还要把五俱意识、定中意识等等都要泯掉，这全是一个泯识不起的路线，不仅仅是要泯分别意识，最后的目标是把所有的识都泯掉。

所以这是一个泯的路线，当然也就是分别意识不起的路线，因为分别意识是它的关键，即为什么世界要开演，是因为业力的造作，而分别意识是造业的主体。所以说分别意识是止的路线要泯掉的关键，泯了这个东西，分别意识不起了，不再造业了，其他的识也就不起了。权教三乘以及实大乘的法相宗，他们的用功，全是在法曼荼罗里用功的，我们说以小乘为主体的权教三乘的路线，是在法曼荼罗里用功，但要达到羯磨曼荼罗的目的，我们是这样看的。所以权教三乘也是在法曼荼罗里用功。不管是二乘，还是权大乘，乃至实大乘法相宗空宗，总之渐教实大乘以下的这五种宗派，都需要研究教理，因为他们都需要依教理而作观。研究教理属于闻思慧，依教理作观属修慧，不管是闻思慧还是修慧都是运用分别意识去起作用的，闻思修三慧全是分别意识的功能。

到了禅密二宗，又翻然改易途辙，不在法曼荼罗里用功了，禅宗在三昧耶曼荼罗里用功，密宗在大曼荼罗里用功，即一个是七识，一个是八识，这都是专从内心用功，所谓内心的七八二识，表面上是第六识。所以这两条路线，一个是在七识上用功，禅宗我们刚才已经讲了，转七识为平等性智，密宗是在八识上用功，转八识为大圆镜智，在七八二识上用功，也就是在内心里边用功。总之都不在分别意识上用功了，所以说也就翻然改易途辙了，对分别意识的态度以及它所起的作用也就变了，所以两者是分别直接在七八二识上用功，带转意识为妙观察智的路线。即一个是在大曼荼罗里用功，一个是在三昧耶曼荼罗里用功，然后带转意识为妙观察智。

所以禅密二宗若要严格起来而论，并不需要研究教理，上乘根器之人直接从内心用功就可以了，因为它们不靠分别意识作为用功的工具。上根之人直下发现七八二识，就可以在这上面直接用功了，禅密二宗的顿机都可以专从内心用功，不用分别意识，不需要研究教义，不需要显教上的辅助，当然有显教的辅助更好。所以禅密二宗的法门是直显自性，性显蕴自破，这叫表德法门，又叫顿教。

而显教的法门是在分别意识上依教理而修习慧观来破除这些蕴，破蕴而显自性，所以慢慢地一步一步地破，一蕴一蕴地破，依《楞严经》上的过程，先破色蕴，再破受想行识，一溜破下来，然后自性才能显出来。显教先破蕴而最后显性，属从因向果的法门；而禅密二宗是性显蕴自破，属以果摄因的法门。

破蕴显性的渐修法门依靠分别意识，依教理而修，属渐教，成就过程相当漫长。直显自性的法门就不需要运用分别意识，直接在内心用功探源，七八二识探出来了，就显出自性来了。从心部用功的这种禅密顿教就不需要漫长的时间，成就要快得多。但顿机难遇，对一般顿教学人而言，破关不易。所以在见到七八二识之前，显教还是不可废的，否则很难上进。不能破禅宗初关，长时期中你的关破又破不了，显教辅助又缺乏，那就很危险了。

你入不了顿教，又没有显教的戒定慧之学作辅助，就比较危险，就会破戒，把佛法就搞乱了。西藏在宗喀巴大师之前就出现了这个问题，他们一开始弘扬的就是噶举派和宁玛派的这种顿教，红白两教不研究教理，不讲守戒，西藏又没有像中国这样深厚的儒教人乘基础，它的教化就是佛教，没有另外的教化，而红白两派的佛教又不讲做人，时间一长西藏佛教就很混乱了。所以宗喀巴大师在五百多年前才起而提倡戒律，提倡研究教理，这是对症治病的一个做法，可以说是功德无量。要是没有宗喀巴大师，西藏佛教可能早就没有了。有了宗喀巴大师，西藏的佛教才能够保持到现在。

夕阳注：见到七八识，是禅宗修行的关键。而见到七八识，根本是收摄恒向外的俱根意，即收摄第六识自返。参话头之设立大概就是基于此原则吧。禅宗游戏语言，极力破斥分别意识用事，其根由也在此。但这样做，遂有“求体太切而伤其起用”之弊端。冯师之作〈一乘法要〉，诚用心良苦。公案之施设亦本为泯凡情之恒用分别意识之病。然则，公案阅读本身就是分别，故公案是比话头更等而次之的方法。我觉得，禅宗为上根人设。若无儒家性情涵养的基础，不能从参话头中得见七八识者，当劝之从三乘开始。

这是对分别意识的态度，现在我们就基本上能够全面把握对分别意识的态度了。对于一乘顿教的路线来说，我们既不是象止的路线那样完全让分别意识不起作用，那是卧轮的无想定路线，那是不对的；也不是权教和渐教的这种完全运用分别意识的路线。顿教在入门之初即在实修之前，可以研究，有一个阶段以分别意识研究教理为主，这没问题。但在开始实修后，在初关前后分别意识需要泯掉。再以后，破初关保任到静中涵养纯熟，下一步就要修动静一如，这时要在妄念上显定，你的分别意识就要起来了，你就不能老走卧轮的路线，否则就错了。

所以说在初关前后要泯掉分别意识，在初关的静中涵养结束以后，一直到破重关破牢关，对分别意识都要做自在运用了。你要妄念显定，要让分别意识起念头、起妙用，要起，不能不起。

所以我刚才分了这几个阶段，在实修之前可以有一个研究教理的阶段，这时以分别意识的运用为主；进入实修了初关前后，这时要息脑运心，分别意识一定要泯掉，要入定，要入相对的分别意识不起的定，不起妄念，这样才能发现初关，并把初关境界保持住，否则你发现不了，发现了也难保持。当你保持稳定了以后，你隐隐地有了一种对自证分对根身月轮的执著，这时你就要在妄念上显定，要起妄念，这时也就不能叫妄念了，要起念头，分别意识要起，也就是要把分别意识的作用融合到本体里边来，即把慧的作用融合到本体里边来，这样练习体用融合

所以我觉得慧的作用还是分别意识的作用，但在顿教定慧关系当中，分别意识已经融入到自证分里去了，它是自证分所起的作用，不是见分的作用了。初关前后要泯，到以后又要起来了，一开始你还不要让它起得那么厉害，所以一开始要住山，是稍微起一下，不要太烦恼，不要运用得太剧烈，因为你运用得太剧烈、烦恼太大你的本体就丢了。等破了重关以后，体彻底稳定了，彻底不会丢了，你就要到烦恼中去练习分别意识的作用，就要去造业，在贪嗔痴当中去磨练，要不拘于戒律，要方便舍戒，所以方便舍戒要到八地重关稳固之后才行，要像济公那样，济公已经重关稳定了，正在练习方便舍戒，在舍戒当中练习神通妙用，打破法执，打破儒家、戒律所培养起来的法执，不拘一切，所以这是要练习灵活的妙用，戒律要在这个时候舍。

舍戒律有两种情况，一种是八地以上的菩萨，他们在练习妙用，练习破俱生法执。再有一种就是乘愿再来度生的大善知识，为了度生、度特殊根机的人而方便舍戒。两种也可以说是一种。像济公既可以说是他自己在练习，也可以说是他为了度某种特殊的根机，因为他那时候已经可以度人了，有那个机用了，他在练习妙用，练习起大机大用。所以是在度众生当中去自己练习，也可以说是度人，也可以说是自修。当然如果你究竟成佛了，那种真的化身在度人时，那就是为了众生，就没有自己练习的成分了。

所以不拘戒律，到这时才能不拘，象南泉斩猫、丹霞烧佛也是一样的，他们都是在破法执，他们自己已经破了牢关，他们是为了破学人的法执才这样做。比如丹霞是为破院主的法执，院主有法执，他以为烧佛要造业，结果他自己受报了。顿教对意识的态度我们可以总结出这样的几个阶段，在进修的不同阶段，对意识有不同的态度，这比较复杂，跟前边一个只是泯一个只是运用就不一样了。

第三个问题我们就讲到这。

16.4余论：实教之渐顿二门与善知识之加持作用

我再附带讲两个小问题。一个是同属实教的渐顿两门之区别，我们再说一下。属于顿教的就是禅密两宗，属于渐教的就是空有两宗，他们在路线上的区别是什么？有很大区别，所修的定不同，慧也不同。渐教所修定，比如渐教实大乘相宗在破初地之前，所修之定肯定是四禅八定，其四寻思观，是在第四禅当中去修的，登上初地以后，所修的定还是四禅八定。初地欢喜地修布施，二地修戒学，从三地以后修定学，三地所修的定学还是四禅八定的世间禅定。

这在《瑜伽师地论》和《成唯识论》上有明确开示，就是修世间禅定，然后下面几地修慧学，即重修慧学，还是在世间禅定境界当中修四寻思观，修二无我、三自性，定中观察这些东西。所以直到八地以后才真正地走入一乘，即在八地之前它不脱三乘路线的拘束，与三乘路线区别不明显，只是在见地上有区别，在修行路线上还没有根本区别。

到了八地以后就不一样了，八地以后就真正走入一乘了，那以后的定就是住于根身月轮，就是撑天拄地的境界，慧就是心体起用。那时就不是这种世间禅和这种分别意识的定慧了，就不再分开了。到了八地以后就完全走入一乘，其定慧是一体的定慧，因为八地以后本体就无功用无相而住，彻底稳定了，即安住在月轮的境界当中，起用都是从月轮本体上起。所以到了八地以后才真正地走入一乘，以前是与三乘无甚区别。

第二个问题就是祖师加持的地位和作用。这在《六祖坛经》和《血脉论》里都是比较强调的，六祖在《坛经》中说如果不见性必须得寻求善知识开示。《血脉论》中有同样的话：“虽无一物可得，若求会，亦须参善知识，切须苦求，令心会解。生死事大，不得空过，自誑无益。纵有珍馐如山，眷属如恒河沙，开眼即见，合眼还见么？故知有为之法，如梦幻等。若不急寻师，空过一生。然即佛性自有，若不因师，终不明了。不因师悟者，万中希有。若自己以缘会合，得聖人意，即不用参善知识，此即是生而知之，胜学也。若未悟解，须勤苦参学，因教方得悟。”

这里面说到参善知识是很重要的。这里有一首禅诗，大阳警玄禅师在开悟的当时呈给其师的一首偈子：“我昔初机学道迷，万水千山觅见知。明今辨古终难会，直说无心更转疑。”在没有遇师之前走遍千山万水，还是疑惑。“蒙师点出秦时镜，照见父母未生时。如今觉了何所得？夜放乌鸦带雪飞。”这段公案是这样的，大阳景玄禅师来参梁山缘观禅师，就问梁山：如何是无相道场？梁山指着禅堂上的观音画像，说：这个是吴道子画的。大阳正准备发表自己的见解，梁山急忙说：这是有相的，哪个是无相的?大阳于此言下醒悟，便向梁山礼拜。梁山说：你为什么不谈谈你的看法呢？大阳说：谈倒可以，只怕别人都要用纸笔来记了。梁山极为欢喜，说：凭这句话，可以当碑刻了。大阳就写了这首偈子。他在参师父之前是历尽艰辛的，还是不得宗旨和要领，直到见到梁山，一下就发明了自性。“蒙师点出秦时镜，照见父母未生时”点出秦时镜，那不就是显现月轮的境界吗？（《指月录》二十三卷郢州大阳山警玄禅师）所以师父的加持、寻找师父是很重要的。我们把教理研究通了以后下面就要求师了。

夕阳注：冯公在《法华特论》中曾言，娑婆世界不缺善知识，但缺正见也。教理通达，有正见，得明辨之慧眼，善知识自然会出现。反身验之，信然。

孟晓路简介：

孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。